中国传统殡葬伦理思想是中国传统文化的重要组成部分。什么是中国传统殡葬伦理？简单地说，主要是指中国古代思想家提出的与殡葬有关的伦理道德。具体地说，它是中华民族在长期社会实践中逐渐发展起来的殡葬道德观念、殡葬道德原则和死亡观的总和。在时间上，大体是从先秦至清未的历史时期。中国殡葬伦理思想源远流长，历史悠久。历史是延续的，殡葬伦理是传承的，对中国传统殡葬伦理思想进行回顾，将有助于我们确立现代殡葬伦理思想。
在中国哲学史上，道德问题是哲学思考的重点，儒家学派是中国思想发展史上影响最大的一个学派，其伦理思想占有十分突出重要的地位，儒家殡葬伦理思想在中国传统殡葬伦理中也占据首要地位。
第一节 儒家的殡葬伦理思想
班固在《汉书·艺文志》中说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也，游文于注经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”这一概括基本反映了儒学以仁义道德“助人君明教化”的基本特征。
儒学的伦理特征从儒家创始人孔子就表现出来。孔子不多谈“天道”，而重视“人道”。他继承西周以来重人事、德治的“人道”传统，总结春秋以来伦理思想发展的成果，建立了仁与礼相结合包括孝悌、智、勇、信、义等道德范畴体系，并引导出“为政以德”的德政论。在孔子的思想体系中具有哲学意义的中庸思想，也是从伦理道德意义上提出的。他说：“中庸之为德，甚至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》，以下凡引《论语》，只注篇名。）因此严格说，孔子是一个伦理学家；我国伦理思想以儒家论理为主干。因而孔子也就成为中国伦理思想的奠基人。
孔子之后，儒家分为八派，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟士之儒，有漆雕士之儒，有仲良士之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子·显学》）八派之中，只有孟子和荀子的蓍作流传于世，因而成为孔子之后儒家最大的两大派别。
孟子继承发展了孔子关于“仁”的思想，注重人的内在心性的探求，第一次明确提出人与动物的区别在于“明人伦”（《孟子·滕文公上》），提出仁、义、礼、智是人生而具有的“良知”、“良能”，建立了性善论，为孔子的仁学提供了人性论依据。他从性善论出发将孔子的仁学作为施政的根本出发点，提出了仁政论，并以性善论为基点，建立了存心、知性、知天的反省内求修养论。
荀子是先秦思想的集大成者。但他作为儒家的一派，其思想仍保持以伦理为核心的特征，研究的中心问题是人道理论。他和孟子不同的是他继承发展了孔子关于“礼”的思想，注重外在道德规范的探求，首先明确提出人与动物的区别在于“能群”，而人之所以能够做到群体和谐统一，在于“礼义以分之”（《荀子·荣辱》）。礼义是荀子最基本的道德范畴，他认为不是先天具有的，因此反孟子的“性善论”，提出了“性恶论”。他看到外界对人的影响，提出“注错习俗”、“化性起伪”的思想，重视道德教育，强调师法之化，建立了学、思、行并重的修养论。
先秦儒学在汉代之所以能成为官方统治思想，正因为其伦理思想适合于稳定封建秩序的社会需要。汉代儒学代表人物董仲舒适应我国封建大一统的社会需要，将儒家伦理定型化为“三纲五常”，从此以“三纲五常”为核心的儒家伦理成为我国封建社会的官方统治思想。
从汉代之后，官方儒学的发展经历了汉代经学与宋明理学两种形态。汉代经学是以神学目的为儒家伦理制造理论依据，这种神学化的哲学是传统的天命论与阴阳家合流的产物；宋明理学则是以天理论为儒家伦理制造理论依据，这种天理论精致的哲学论是吸取佛、老思辨哲学的产物。汉代经学与宋明理学尽管哲学形态不同，但都是为儒家伦理的合理性、永恒性作论证的。从先秦儒学，经汉代经学，到宋明理学，都保持了儒学的伦理特征。儒家伦理是儒学的核心，是儒学区别于其他学派的根本标志。
在儒家的伦理思想体系中，尽管没有对殡葬伦理进行专门的系统的论述，但有关殡葬伦理的叙述却随处可见。
一、儒家殡葬伦理的社会基础
儒家殡葬伦理思想之所以能在中国传统社会中占据主导地位，和中国传统社会的社会结构有密切关系。]
（一）家庭宗法制的传统社会
中国传统社会是什么样的社会？对这个问题的回答可谓见仁见智，从不同的角度、不同的心态可以得出不同的答案。
所谓传统社会，是指从先秦到清末这一段历史时期。梁漱溟在《中国文化要义》中曾说：百年前的中国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，两千年未曾大变过的。我常说它是入于盘旋不进状态，已不可能有本质上之变，因此论“百年以前”差不多就等于论“两千年以来”。
中国传统社会基本上是一个古朴的农业社会，是自足型的分散的经济。75%以上的人民都居住在农村，乡村居民的主要职业是务农，自耕自食，自给自足，代代相传。在这片土地上，农民只有靠土地为生，土地不能移动，除非农民有特殊的才能，否则只能生活在祖辈世世代代生活的地方，而且其子子孙孙也要继续生活在这个地方。
中国人民两千年来主要的谋生方法是农业。其特点有四点：
1、是经营农业完全是一种体力劳动，男子比女子更适宜这种生产方式，因而成为家庭经济生活的主要支撑者，在家庭组织的形式上就成为父权的家庭，并在社会上形成重男轻女思想；
2、是在农业社会中，最基本的财富是土地，利用土地的能力愈大，致富的机会就愈大，因此，在中国流行多子主义，并提倡累世同居的大家族；
3、是农业的生产技术全凭经验，老人的经验多，自然成为家庭和宗教的权威者，因此对老人孝；
4、是农业是靠天生活的静态职业，在农民的心理上自然容易生成安土重迁、尊敬祠堂、崇拜祖先等观念。
自给自足的农业社会是血缘家族存在的自然条件和经济基础。
在自给自足的农业经济基础上，形成了中国传统社会独特的社会结构――家族宗法制。中国原始社会中以婚姻和血缘关系组合而成的家族制度，在周代发展为家族宗法制。殷代在血缘关系上形成了种族奴隶制国家，周代“封诸侯，建同性”把家族宗法组织作为奴隶制国家的组织形式。封建制取代了奴隶制，家族宗法制的社会组织并没有改变，原来适应奴隶制的家族宗法制度又继续适应着封建制。
关于中国的家族制度。梁启超在其早年《新大陆游记》中即指出：“吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位；所谓家齐而后国治也。”日本稻叶君山也说：“保护中国民族的唯一障壁，是其家族制度，这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上。”所以冯友兰有“家族制度过去是中国的社会制度”之说。
为什么说家族制度是中国的社会制度呢？张东荪在《理性与民主》一书中讲到：“我尝说，中国的社会组织是一个大家庭而套着多层的无数的小家庭。可以说是一个‘家庭的层系’（A Hierarchical System of Families），所谓君就是一个国之父，臣就是国君之子。在这样层系组织之社会中，没有‘个人’观念。所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是妇。不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国的社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系组织中，使其居于一定之地位，而深以那个地位所应尽的责任。”
在家族制度是根本的社会制度，“家国同构”这样的一个社会中，家在中国人的心目中，就是整个的宇宙。一旦脱离家，就成为游子，所以传统中国人常常是“父母在，不远游”的，只知道有家而不知道有社会。
卢作孚《中国的建设问题与人的训练中》曾经这样描述传统中国中个人和家庭的关系：
“家庭生活是中国第一看重的社会生活；亲戚邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会得到的条件和政治上的法律制度。……人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会。就农业方，一个农业经营是一个家庭。就商业言，外面是商店里面就是家庭。就工业言，一个家庭里安了几部织机，便是工厂。就教育言，旧时教散馆是在自己家庭里，教专馆是在人家家庭里。就政治言，一个衙门往往就是一个家庭；一个官吏来了，就是一个家长来了。……人从降生到老死的时候，脱离不了家庭生活，尤其脱离不了家庭的相互依赖。你可以没有职业，然而不可以没有家庭。你的衣食住都供给于家庭当中。你病了，家庭便是医院，家人便是看护。你是家庭培养大的，你老了，只有家庭养你，你死了，只有家庭替你办丧事。”
在农业社会，家族是重要的社会单位，具有经济、教育、娱乐、宗教和殡葬等多种功能，家族的声誉高于一切。为了巩固这种家族制度，增加这一制度的权威性、神圣性，从周代开始就制定了一套与这种宗法等级制相应的殡葬制度。《礼记·大传》说：“人道亲亲，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故牧民。”儒家殡葬伦理思想就是适应这种家族制度而建立的伦理生活规则。
（二）维护家族制度的“孝”
家庭对传统中国而言，意义重大。那么到底靠什么力量使得中国人的家变得如此重要而坚固呢？冯友兰曾说：“传统的中国社会是建立在家族制度上的，而孝则是使家族扣紧在一起的德性”。“孝”使得中国传统社会的家族如磐石般稳固。
1、孝的含义
“世上至大莫如‘孝’字”。这“孝”字是否由仓颉（又作苍颉）首创，上前还没有文献能够断定。按说“孝”字应出现于汉字形成的初始时期。我国现存的最早的汉字文献资料殷商甲骨卜辞中就有“孝”字，意思是要“奉先思孝”。《说文解字》解释篆体的“孝”云：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”
“孝”字不仅与“老”字相关，也与“考”字有关联。孝、老、考三字相通。朱芳圃注《甲骨学文字编》称：“古老、考、孝本通。”甲骨文中这三字相通，金文中也是。
“孝”，就是子女敬爱奉养父母的道德。《尚书·尧典》：“克谐以孝。”《尔雅·释训》：“善父母为孝。”《礼记·祭统》：“孝者，畜也。”说法虽然不同，但其精神不二。
从“孝”字字义综合分析，“孝”的含义基本上就：亲老，子女养之；亲病，子女侍之；亲死，子女葬之。
2、“孝”：传统社会的基本道德规范
人一生下来，便有与他关系密切的人，比如父母、兄弟等，这构成了家庭关系；等到其成长，也要始终在与人的相互关系中生活，离不开社会，比如同事关系、朋友关系、师生关系等等，所以说人生就是在各种关系之中，人是社会化的人，人和他人的种种关系构成了社会关系。在现代社会，家庭关系和社会关系有着明显的区别，本质不同。前者是血缘关系，而后者则是基于事业、兴趣等基础上的关系，与血缘无关。
独生女对父母的敬爱，本为一种自然心理的流露，是人之常情也是使家族团结和睦与温暖融洽的保证。基于这种心理或人情之上而产生的“孝”，有着其天然的血缘了。这是“孝”所以有其存在的合理性及价值的根本原因之所在。
但在传统中国的首先实践中，“孝”并未局限在家族的范围之内，而是延伸到社会，带有鲜明的政治色彩，“家国同构”的结果就是一切社会关系都是家庭关系的延伸。君主关系可以参照父子关系，师生关系也可以参照父子关系，所谓“一日为师，终生为父”，朋友关系可以参照兄弟关系。以孔子而论，他提倡的“孝”，就是从家庭推延至社会，从个人推延至君王。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“出则事公卿，入则事父兄。”（《子罕》）孔子认为“事公卿”与“事父兄”在基本原则、方法和精神上是完全一致的，凡事父能孝的人，必定事君能忠，即“孝慈，则忠。”（《为政》）有子说的更为明确：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《学而》）“孝”的社会政治功能表达得十分清楚。
“孝”自产生之日起就在社会生活中起着很大的作用。儒家学派创始人孔子最先看到了这一点，他所创立的“仁”学即以“孝”为其根本。所谓“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）可见，在孔子看来，没有“孝弟”，仁就无从谈起，就会成为空中楼阁。而没有仁，礼便成为空壳，乐也毫无意义，“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”（《八佾》）
作为一种道德规范，“孝”在西周时期得到人们的认同。西周时期所提倡的道德规范，最基本的就是：父慈、子孝、兄友、弟恭。这点是对家族关系整个的概括，体现了既亲亲、又尊尊的原则，是用以调整家族内部人伦关系的基本行为准则。根据《史记·周本纪》的记载，周公在平定三监和武赓叛乱后，封康叔于殷地。为了加强对殷族“顽民”的统治，周公在给康叔的诰文中，就要求康叔用父慈、子孝、兄友、弟恭这一套道德原则为工具，并把它们提到行为大法的高度。认为如果“不孝不友”，就是罪大恶极。
在这四条最基本的规范里，“孝”占据主要地位，要求子对父的奉养、尊敬和服从。西周时期对“孝”的规定，大致有两个方面的内容。
（1）奉养、孝敬父母。《尚书·酒诰》载：“武王曰：妹土嗣而股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”意思是说，从今以后，你们要尽力劳作，专一于农事，要为你们的父兄奔走效力。在农事完毕后，可以赶着牛车，做些买卖，以孝敬奉养你们的父母。不然的话，就是不孝。
（2）祭祀先祖。《诗·周颂·雍》说：“相维辟公，天子穆穆，于荐广牡，相予肆祀。假哉考，绥予孝子。”这是武王祭祀文王时的赋。武王自称“孝子”，祭祀先父文王就是他一片孝心的表达。这种“孝”也称为“追孝”。
需要注意的是。“孝”的这两个含义，第一种具有普遍性，对于庶民也同样适用。而第二种含义，则专门用于周天子、诸侯和宗子。这是因为他们是宗系统中的嫡长，只有他们才有继承君位和宗子位的天然资格和权利，因而也只有他们才能祭祖。
正是由于“孝”含有这两种道德要求，所以就获得了维护等级秩序的特殊作用。子能奉养和敬服其父，确认父的权威，同时，父爱其子以及兄友弟恭，就能够维护整个宗族的和谐和稳定。如果整个社会都能遵守“孝”的道德规范，则社会的和谐也就在情理之中了。
西周时期关于“孝”的思想，一直为后世所承袭，在儒家那里，得到了不断的升华和发展，成为中国传统社会中最基本的道德规范，也成为殡葬伦理的核心。
3、早在原始社会母权制繁荣时期，随着氏族公社的形成和发展，“图腾崇拜”这一最早的宗教信仰便出现了。氏族成员把“图腾”当作神化了的祖先加以崇拜。父权制确立后，一方面逐渐萌生了父家长的灵魂可以庇护本族成员的观念，另一方面由于私有财产的产生和子女及其他家庭成员直接继承先人遗产的事实，促使氏族的祖先崇拜变成了家庭的祖先崇拜，并形成各种崇拜仪式，借以表达人们对父家长的感恩和哀思，孝的观念其时产生。而父家长生前也充分利用祖宗崇拜来提高自己在家族中的威望，提倡孝道以加强对整个家族的奴役和控制。
戴家祥先生谈到“家长制公社的祖先崇拜”时指出：“从族外婚过渡到对偶家庭发展到一夫一妻制，子女逐渐认识到谁是谁的父母。父母的身份被认清之后，才否定了自然物产生人的可笑想法，走入祖先崇拜的宗教信仰。
《礼记·大传》说‘人道亲亲，亲亲尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故牧民’这种新的宗教信仰，是说明新的财富，变成男子的私有，并且要有他的孩子来继承，继承关系不从母亲血统而从父系血统，‘图腾’崇拜也就向祖先崇拜过渡了。”
甘肃武威皇娘娘台属于齐家文化的墓葬中，发现一座一次埋入的男女合葬墓，男子居中仰卧，二女左右侧身屈肢并面向男子，活现出女子生前侍奉男子和忍受屈辱的状貌。大汶口中晚期也发现男女一次埋入的合葬墓。吴县草鞋山中层崧泽类型文化层中发现的男女一次入葬的合葬墓。男性为仰身直肢居左，女性侧身居右。凡此，都可能是父权制确立后妻妾为家长殉葬的显例。
此外，在龙山文化和齐家文化的一些遗址里，还发现由泥土塑造烧制的陶祖或雕刻成的石祖，这是父权制下生殖崇拜和祖先崇拜在考古学上的反映。孝的产生正是导源于先民的生殖崇拜和祖先崇拜。
商代的贵族奴隶主阶级生前如何尽孝道，已无从考知。但死后葬礼祭祀之隆重，几乎达到无以复加的程度。他们不仅把祭祀作为国家的头等大事，“所谓国之大事，在祀与戎。”（《为政》）甚至普遍地大量地使用人祭人殉。殷墟发掘商代奴隶主贵族在丧葬和祭祀中杀人之多，手段之残酷，实在令人发指。
例如，1950年春发掘武官村殷王大墓，此墓虽然经过多次盗掘，但是考古工作者仍可见到贝、玉、松石、花骨、骨器、骨簇、雕石盘铭、兽面、铜戈、铜斧、铜刀、铜镞、铜爵、铜鼎之类极为精美的随葬品；又于二层台上看到满铺着送殡的仪仗，还有男性的陪葬者17人、女性24人，都没有被杀和捆缚的痕迹，有的也有木棺殉物或为之殉葬的人和小兽，由此推知应是墓主的亲信或侍从，他们在墓主生前侍奉主人，墓主死时自愿或被迫从殉，供主人死后继续驱使；另外，在南北两墓道分布有驾车的马，守门的犬，警卫的武士，34颗人头（当是被杀殉的奴隶）以及殉葬的动物计马、犬、猴、鹿等共52头。主持武官村大墓发掘的郭宝钧先生感叹说：“像这样布置的一座墓葬，上自地面，下及黄泉，深达8.4公尺，它墓顶上面有拱卫，腰坑下面有埋伏，一边有侍从，一边有姬妾，前后有警卫，有犬马，中间土周于椁，椁周于棺，棺周于衣，衣周于身，珠玉珍宝，充塞其间，当日统治阶级为死者谋，可谓无微不至了！”不仅奴隶主总头目殷王的墓中有大批殉人，多者常达400人左右，连中小奴隶主的墓中一般也都有殉人，据估计，考古发现殷墟和殷陵所见殉人的总人数已多达数千人。
又知，1976年安阳小屯发掘殷墟五号墓――“妇好墓”，因是殷王后妃之墓，规模不算太大，但未经盗掘，保存完好，除殉葬16人外，出土随葬器多达1600余件，计青铜器440多件，玉器590多件，骨器560多件，石器70多件，此外有象牙雕刻和陶器、蚌器等等，其中青铜器可按铭文分成妇好、后母辛、亚弱、亚其、亚启、束泉，与此同时，尚有海贝7000多枚。据殷周甲骨文，时常有“赐贝若干朋”的记载，多数学者认为这海贝已经不是纯粹的装饰品，而是用作交换媒介，贝即当时流通的货币。妇好墓所见如此众多的随葬品，包括大量的货币，足以证明商代奴隶主贵族生前过着无比奢侈豪华的生活，当他（她）们死后，子孙们为了尽孝道，又用大批器物包括侍从、奴隶等等作为陪葬，使死者能同生前一样享用。
殷人重“孝”，除厚葬以外，在名目繁多的祭祀制度中也得到充分的反映。仅据罗振玉《殿墟书契》一书所收1169条卜辞统计，其中卜祭的辞例就多达538条，祭名有翌日、彤日、岁、福等20余种。孙海波《甲骨文录考释》中对祭名做了进一步的考察。董作宾在《殷代礼制的新旧两派》中认为，在宗法制度已臻完备的殷代社会中，孝道是最要的，祭祀乃是国之大事，所谓“事死如事生，事亡如事存，孝之主也”。在卜辞中，卜祀之辞，占大部分，原因就在于此。
殷商的祭祀实况，除黍稷酒肉外，还有以人为牲，在当今的考古发掘中也能证实。1976年在武官村大墓附近，共发现181个祭祀坑，杀祭奴隶尸骨1000多具。而甲骨文中用人或牲畜祭祀祖先的例子更是不胜枚举。胡厚宣先生就杀人祭祀的卜辞做过深入研究，找出有关人祭的甲骨1350片，卜辞1992条，共祭用13052人；另有1145条卜辞未计入人数，即都以一人计算，全部杀人祭祀，至少要用14197人。每次用牲的人数，少则数人，多则数10人，最多者竟达三至五百人。这种孝，多么残酷！
“周因于殷礼”，西周和春秋时代继续保持野蛮的殉葬制度和旧时代的其他习俗，而且人殉墓中还出现过肢解殉人的残酷现象。但从总的趋势来看，随着时代的推移和社会制度的变更，这种风气日趋减弱。不过这样并不等于说周人不重视祖先崇拜和不讲孝道；恰恰相反，由奴隶制进入领主封建制社会后，随着家族宗法制的完备，周人在祖先崇拜、宗庙祭祀和提倡孝道方面与殷人相比，又得到新的发展，甚至有更为严密的制度。《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》、《左传》、《国语》，以及诸子百家的著作中，养蚕这方面有比较系统的记载。
从原始社会末期产生私有制开始，经过奴隶社会和封建社会，王位、爵禄、土地、财富等等都是由先人传授的，为了表达对父母祖妣的感恩戴德，就从宗庙祭祀发展成一整套的礼制，后来经过儒家的提倡和总结，形成一整套的殡葬伦理思想。
二、儒家殡葬伦理的内容和特点
（一）以“孝”为基点
儒家以“孝”为基点，构筑其殉葬伦理思想。
儒家研究社会和人生，十分重视家庭。孔子认为要稳定社会，必须先稳定家庭，如果不树立父亲家长的权威，无法达到家庭的稳定，社会也就不能稳定。所以在儒家殡葬伦理学说中，以孝道为先。
在《论语》中，孔子很直接的表达了他的殡葬伦理学观念。
孟懿子问孝。子曰：“无违”。
樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）
我们来分析孔子和樊迟的这段对话，首先可以发现，孔子认为子女对父母的孝，要做好两个方面，一是长辈在世时，二是长辈去世后。
1、长辈在世，子女要孝
孔子认为，一个人从青年时代起，立身的根本，就在于孝顺父母。子曰：“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）这段话是孔子对青年人应如何成长的亲切教诲：青年人在家庭中，入父母居室，要孝顺父母；出父母之居，要尊敬兄长。说话要谨慎，言行要守信。进入社会时，要广泛接触和热爱各方面的人，尤其要亲近有仁德之人，换言之，不要亲近那些品行不端的坏人。这些话的意思是，青年人要十分注意自己的品德修养，有多余的精力才去学习文献。孔子在这里提出德育要与智育并重，但首先重视德育。而德育之首是要孝顺父母。但怎样才算孝呢？
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《为政》）孔子回答子游问时说，今天所谓能尽孝的人，都说因为能赡养父母。人们对犬马都能饲养，如果尽孝只限生活上赡养，而不敬父母，这和饲养犬马有什么区别呢？孔子在这里表达一个重要思想，即将孝与敬联系起来。敬是肃敬、恭敬，是伦理道德的一个重要范畴，人们社会行为的一个规范。如果离开人的伦理道德，把孝视为单纯的赡养，这和饲养犬马没有什么区别了。当然，人的物质需要与犬马的物质需要不可以比拟，但为维持生存则是相同的。如果子女对父母不仅仅是物质上的赡养，还敬于父母，那么赡养父母和饲养犬马就从本质上区别开来。因为人们饲养犬马不会有敬和观念的。《论语》记载：“厩焚，子退退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）并非孔子不珍惜马，而是人比马更可贵，故关心人。孔子的人为贵思想，是一大进步。
孔子不赞成父母健在时儿子离家远游。子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）如果因故非远游不可，必须有明确的方向。孔子这种思想是怕儿子远行在外，不能照顾父母；或者怕万一发生什么不测，儿不能在父母身边尽其孝道。即使父母健康，在古代交通不便、通讯困难的条件下，儿子远游，又无固定方向，怎么不增加父母的挂念和担忧呢？
在父母生病的时候，做子女的要唯老人之疾病是忧。“孟武伯问孝。子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《为政》）不关心父母疾病，不百般设法为其访药求医，算不上是尽了孝道的。孔子还认为，父母的年龄，做子女的不可不知道。子曰：“父母之年不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）一个人如果在幼年就失去了父母，总是人生的大不幸。假如步入中年，父母尚健在，应视为人生的幸福。生老病死是必然规律，假如父母去世了，儿女们应该怎么做呢？
2、长辈去世，子女也要孝
长辈去世后，子女同样要孝，主要表现为对去世的人要“葬之以礼”和“祭之以礼”。孔子认为只要“无违”，在殡葬过程中不违背周礼，就是符合孝道。怎么样算作违礼呢？
有两种含义：一是不及，二是过度。
首先，孔子从反面论证了服丧满三年，则为孝。任意改动服丧期，比如把三年时间改为一年，就是不及。
宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食乎稻，衣乎锦，于女安乎？”
曰：“安。”
“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”
宰我出。子曰：“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予亦有三年爱于其父母乎？”（《阳货》）
宰我认为父母死后，守丧三年，时间太久。君子三年不去习演礼仪，礼仪一定会废弃；三年不去弹奏音乐，音乐一定会失传。陈谷子既然已经吃完了，新的谷子就会等场；打火用的燧木又经过一个轮回，一年也就可以了。孔子反驳他：“父母死了，不到三年，你便吃那白米饭，穿那花绸衣，你心里安不安呢？”宰我回答说：“安。”孔子抢白道：“你安，你就去干吧！君子的守孝，吃美味不晓得甜，听音乐不知道快乐，住在家里不觉得舒服，才不这样干。如今你既然觉得心安，就这样干好了！”宰我退出来后，孔子说：“宰我真不仁！儿女生下地来，三年以后才能脱离父母的怀抱，替父母守孝三年，天下都是如此的。宰我难道就没有从他父母那里得到三年怀抱的爱护吗？”
从这段真实而生动的记载中，可见宰我是个独立见解的年轻人。他不死守周礼，能够反映时代潮流的走向，敢于提出以一年之丧，代替三年之丧，这是很不容易的。不过这种开时代新风的思想，却遭到孔子的严厉批评。孔子首先没有正面回答宰我的问题，而以一个比喻，表达他的观点。
食乎稻，衣乎锦，安与不安的问题，是个常识性的问题，并不是宰我所问并需要解决的问题。他没有想到教师会反问他这个问题，只好说：“安。”
孔子接着以肯定的口吻做出绪论说：“女安，则为之！”然后将辞锋一转，讲到君子之居丧应该如何如何，认为宰我改革丧制的意见，是不仁。
孔子坚持三年之丧的理论根据，是“子生三年然后免于父母之怀”。实际指的是，初生婴儿要吸取母奶或其他食物，发育为幼儿，必须经过三年时间，才能离开父母的怀抱。在三年期间，母亲对孩子的哺育和爱抚，极尽辛劳。人死服丧，是人的一种社会行为。这种行为的情和理，与子生三年不能离父母之怀的爱，有一定的内在联系。但这种行为，毕竟是一定社会形态的伦理方面的表现，二者不能混为一谈。
与三年之丧密切联系的，是“三年无改于父之道”。
子曰：“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）
曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”（《子张》）
孟庄子是鲁国大夫孟献子仲孙蔑之子，鲁国的执政大夫，死于鲁襄公十九年。孔子认为，孟庄子的孝行，其他方面都比较容易学到，只有他不改父亲的家臣与生前定下的政治设施最难学。这表示孔子对孟庄子的敬佩。
对待这个问题，孔子不去具体分析，所谓父之道是包含什么内容的道，又属于什么性质。如果父之道是正确的，或部分正确的，可以不改，或部分不改，如果父之道全是错误的，那就应加以全面纠正。孔子只将“不改”看作是孝，不问正确与否，这是不对的。例如，周初武王定下的政治设施，因武王早年死，周公摄政，同时发生的武庚与管叔、蔡叔之乱，而遭致破坏。如果周公不摄政、不平叛，怎么能行？周公虽然是武王母弟，非父子关系，但总不能说，他改前王之政，就没有孝行吧。周幽王是个错暴之君，被犬戎杀死骊山下，将老祖宗的基业都丢掉了。难道平王东迁洛邑后，不改其父之道，算是孝行吗？孟庄子生前委用的家臣与定下的政治设施，应改与不改，要看具体情况而定，不能说，孟庄子全部不改，就是难能的孝行。
其实，与不及相对应，如果过度了，也是不孝的表现。
春秋后期，礼崩乐坏，贵族奢侈过度，僭越之风，时有发生。
《左传》成公二年中的相关内容，就记载了宋文公葬礼“僭越”：八月，宋文公卒，他是宋国第一个厚葬的国君，墓中填满了大蚌蛤烧成的灰和木炭，寒进了很多的车马，甚至使用了人殉，而且有特别多的随葬品。椁的式样模仿天子的宫室、宗庙，棺则使用了天子才能拥有的装饰品。诸侯可用车马，但是有量的限制，文公肯定突破了规定；棺椁的形式像宫室、宗庙的屋顶，是天子的制度，文公享受了，也突破了规定；棺材表面绘制相关的图案，上面覆盖着装饰品，这本是天子的专利，文公使用了，就是“僭越”。
孔子认为，这种奢侈的殡葬行为，尽管表达了对死者的尊敬和爱戴，但却是一种僭越行为，因此不是孝。
孔子强调，办丧事，应该节俭，“以其奢也，宁俭。”不重奢华，重在哀戚。“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”“子于是日哭，则不歌。”（《述而》）子游曰：“丧致乎哀而止。”子张曰：“……祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》）都是在发扬孔子这方面的思想。孔子还认为表达哀戚也要适度。《礼记·檀弓上》讲了这样一个故事：伯鱼（孔丘之子，名鲤）的母亲死了，一周年后，伯鱼还在哭。孔子听到哭声，问：谁在哭？弟子报告说：鲤。孔子听了，笑着说：过分了！伯鱼听罢，再也不哭了。母亲死了一年，伯鱼仍然在哭，孔子认为不符合礼的规定。
孔子一方面觉得“三年之丧”孝，改成一年，不但不孝，而且还不仁了，另一方面又认为殡葬搞得太隆重了也不好，同样是不孝。孔子的观点乍看起来好像矛盾，其实不然。
实际上在孔子那儿，殉葬的奢简并不是判断孝的标准。在孔子看来，周天子的殡葬与诸侯的殡葬相比较，规格高一些、随葬品多一些无可厚非。但是如果诸侯的殡葬和周天子的一样隆重的话，孔子就反对了。后人一说起厚葬，往往把批判的矛头直指孔子，认为孔子是中国传统社会厚葬的“罪魁祸首”，这实际上是对孔子的曲解。
（二）以“礼”为核心
儒家提倡孝道，儒家殡葬伦理思想以“孝”为基点，同时还以“礼”为核心，把“孝”与“礼”结合在一起。
孟懿子问孝。子曰：“无违。”
樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）
孔子强调在父母的生前事后，都要严格按照礼节的规定行孝，不能有任何违礼的出现。正因为这样，当宰我提出“三年之丧”为期太久的时候，孔子就愤愤然责备其“不仁”，说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，子也有三年之爱于其父母乎！”孔子更明白地说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”由此可见，孔子所说的“孝”不仅仅是指内心的诚意，更是对先人体制与存在事实的尊重。就在这种尊重之中，孔子油然体会到“礼”的永恒庄严。
然而，尽管孔子主张以“礼”为判断子孙是否尽孝的标准，但是，孔子倡导的这种殉葬观念，客观上却为当时以及后世的厚葬风气提供了理论依据。一方面孔子对于殡葬的“礼”没有进行系统明确的阐述，对于其规范也没有做出具体的说明，另一方面孔子崇尚周礼，对于周朝天子、诸侯等人的厚葬，非但没有批评，而且还持一种肯定的态度，他只是反对僭越的厚葬，因而在孔子还活着的时候，厚葬之风就已经初露端倪。
《中庸》说：“事死如生，事亡如存，仁智备亦。”儒家把“事死”和“事生”相提并论，并且认为只有做到事死如生，事亡如存，才能仁智兼备。事死如生，长辈在世时要孝，长辈去世后，也要孝。长辈在世，子孙的拳拳孝心自然好表达，子孙是否尽孝，长辈本身就可以作为评判者。但是长辈去世后子孙的孝心如何体现呢？子孙是否尽孝需要依据什么标准来评判呢？又有谁来做评判者呢？在这种情形下，原本是表现形式的殡葬成为主要内容，殉葬的奢简成为判断孝的标准，是否合“礼”反而不重要了。
孔子的孙子子思认为，人死数天之后大敛入棺，凡是为尸身服务的物品一定要真诚实在，避免有惭愧、后悔的事情发生。数个月后下葬掩埋，凡是为棺椁服务的东西必须诚心实意，也要避免有惭愧、后悔的事情发生。由子思的话分析，他所推崇的，并非是按照节俭的、符合礼的原则来办丧事，而是以不后悔、不惭愧也就是厚待死者作为行动指南。
在丧葬问题上虽然孔子并未主张厚葬，而是崇尚精神性的悼念，但到战国时期，儒家的丧葬观随着社会的变化出现了根本性的转折，呈现出由重精神的殡葬观向重物质的殡葬观转移的趋向，由俭到奢、由简到繁便是这一变化的趋向所在。作为孔子事业继承者的孟子和荀子，从“礼”的角度发展了儒家的殡葬伦理观。
孟子，名轲，今山东省邹县人，鲁国贵族孟孙氏的后代，孔子之后的儒学代表人物。出于政治上的需要，孟子的政治主张比孔子具有更浓重的道德色彩，他进一步发展了孔子“孝悌为本”的伦理思想，认为“礼”就是调节人与人之间相互关系的礼节制度和道德规范，是适应调节尊卑上下的等级关系的需要而产生的。因此，人际关系中情感和行为的表达，都应以“仁义忠孝”作为衡量的标准。他极力主张“入则孝，出则悌，守先王之道。”（《孟子·滕文公下》）又说：“事，孰为大？事亲为大。”“事亲，事之本也。”（《孟子·离娄上》）还说：“孝子之至，莫大于尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”（《孟子·万章上》）孟子认为给父母送终“可以当大事”，君子不应在父母身上节省。他还强调“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）孟子提倡“孝道”的目的在于“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）
孟子不仅提倡礼就是厚葬，厚葬就是礼，而且在行动上也是率先行之，为后世树立了不良的典范。《孟子·公孙丑章句下》中记载他厚葬母亲的事例，清楚地说明了这一点。据记载，孟子奉母仕于齐，母亲去世后，孟子派弟子充虞请匠人赶制棺椁，并吩咐棺木要好，以厚葬他的母亲。充虞不了解孟子的心意，认为孟子的要求太过分了，制作的棺材实在是太奢侈，因此问孟子有没有必要制作这样精美的棺椁，孟子回答充虞说：“古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得不可以为悦；无财不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎。吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”
孟子对其母亲的“棺椁之美”的看法是这样的，他说，从天子到老百姓，都很讲究棺椁，不只是追求其美观，重要的还是为了尽好孝心。为规定所限制，不能用上等的木料，当然不高兴；用上等的木料，却没有经济条件，依然还是不高兴。又有用上等的地位，还有极好的经济实力，古人都如此做了，我为什么不能这样？为了不让死者的尸体和泥土丁挨，对孝子来说，难道就足以称心了吗？我听说过：在任何情况下，都不应当在父母身上去省钱。孟子认为厚葬“非为观美也”，而是只有这样厚葬了母亲，才算尽了孝心，讲了礼。这就是孟子高规格办理母亲丧事的原因之所在。
孟子很隆重地埋葬了他的母亲，鲁平公的宠幸小臣表示了强烈的不理解，认为贤德之人的行为应该合乎礼仪，而孟子料理他母亲的平整的规格大大超过了他以前办理父亲丧事的规格。他劝阻平公不要去拜访孟子，平公同意了。乐正子知道此事后，询问平公不去拜访的原因，平公讲了孟子遭人非议的事情，乐正子说，您所说的超过，是什么意思？是料理父亲的丧事用士礼，办理母亲的丧事用大夫之礼吗？是料理父亲的丧事用三个鼎摆放贡品，办理母亲的丧事用五个鼎来摆放供品吗？平公说，不，指的是棺椁衣衾的精美华丽。乐正子说，那就不应该叫“超过”，只因前后的经济实力不同而已。
由可见，孟子的殡葬观念与孔子的相比有很大不同，已经从重精神的悼念转到了重物质的悼念上。从孟子以后，厚葬就被冠以“礼”和“孝”的美名。
与孟子一样，荀子也十分重视和强调“礼”在丧葬中的作用。说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣，故君子敬妈而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道，而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎？故死之为道也，一而不可得再复也。臣之所以致重其君，子之所以致生其亲，于是尽矣。故事生不忠厚不敬文，谓之野。送死不忠厚不敬文，谓之瘠。”（《荀子·礼论》）“使生死始终若一，一足以为人愿，是先王之道，忠臣孝子之极也。”（《荀子·礼论》）“故丧礼者无它焉，明死生之义。送以哀敬，而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也。祭祀，敬事其神也。……事生，饰始也。送死，饰终也。始终具而孝子之事毕，圣人之道备矣……”（《荀子·礼论》）荀子认为“卒礼者，以生者饰死者也。大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，始终一也。”荀子主张丧礼就是用活人的生活和需要去装饰死者，就像是活人护送死者到达某个地方一样，因此死还是生，亡也存，二者之间是一贯的，并没有区别。换言之，也就是要求用对待生者的态度来对待死者。
“孝”和“礼”相统一，“礼”本来是殡葬的表现形式，“孝”才是殡葬的实质。但是随着社会经济的发展，厚葬攀比之风日渐兴盛，很多人抛弃了“孝”的内涵，转而片面追求“礼”，希望通过奢侈的殡葬来提高自己的名声。
（三）强调尊卑有序
在孔子看来，孝的判断标准是能否合乎礼。合礼，“无违”，即为孝；不合礼，有违，即为不孝。“葬之以礼”和“祭之以礼”的“礼”不只是纷繁复杂的殡葬礼仪，而是周朝传统礼制。孔子尽管不提倡厚葬，但是也并不全部反对，殉葬是奢华还是简朴，要看身份，讲究尊卑，所谓尊卑有序。
“孔子贵仁”，（《吕氏春秋·不仁》）“仁”体现了孔子思想的根本特征，构成孔子思想的核心。
一方面，孔子把“爱亲”规定为“仁”的本始。“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）。孔子自己也说：“君子笃于亲，泽民兴于仁”（《泰伯》）。孟子也曾说：“亲亲，仁也”（《孟子·尽心上》）。这就是说，血缘的亲子之爱乃是“仁”的最深沉的心理基础；“仁”作为道德意识，首先是指“爱亲”之心。这一点很重要，它使得孔子的“仁学”伦理思想从根本上适应了以宗法血缘关系为特色、农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构。因为爱亲，所以当亲人去世后，通过殡葬、祭祀来表达对亲人的尊重和哀思，也就合乎情理，所以儒家的殡葬伦理思想从一开始就要比墨家的思想符合人们的心理。
另一方面，孔子又把人规定为“爱人”。樊迟问仁，子曰：“爱人”。（《八佾》）“爱人”在逻辑上显然是一个抽象的概念，“人”，是泛指相对于自己而言的他者，可以是贵族，也可以是民，甚至是奴隶。《乡党》载：“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎？’不问马”。因此仁者“爱人”，扩大了“爱妾”的范围。史称孔子反对人殉，甚至对以俑代人也表示极大的愤慨：“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王上》）就是一个明证。“仁”由“爱妾”而升至“爱人”，体现了质的升华。不过，爱人的“爱”也是由近而远，由亲而疏的，具有量的变化。
孔子“贵仁”，同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分。
孔子盛赞西周文化，崇尚传统礼制（“周礼”），曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）认为周公所制定的一套宗法等级制度和行为规范是迄今为止的最好制度，它“辨君臣上下长幼之位”、“别男女父子兄弟之亲”（《礼记·哀公问》），是维系社会秩序的根本大法。但是，“周礼”毕竟已是江河日下、趋于崩坏。对此，孔子一方面视之为“天下无道”，表示了强烈的不满。孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《八佾》）反映了他对旧宗法等级制的守旧倾向；另一方面，孔子从“礼崩乐坏”中也看到了传统礼制不足之处因而又主张有所“损益”，追求更为理想的社会秩序。“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《雍也》）这一理想的“道”，就是“仁”与“礼”的统一。
孔子分析人们违礼“僭越”的原因时指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）这就是说，人如果具备了“仁”的品格就能自学地遵守礼制了。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）在孔子看来，“礼”不只是一种仪式（礼仪），“礼云礼云，玉帛云乎哉？”（《阳货》）其最本质的东西，是人们对遵守宗法等级差别的自觉意识。
总之，一方面，“仁”是“礼”的心理基础；另一面，“礼”是“仁”的行为节度，二者统一，溶为一体。于是，就整个社会的人伦关系而言，呈现出这样一种伦理模式：既具有相互和谐、温情脉脉的人道关系，又有严格的尊卑、亲疏的宗法等级秩序。尊卑、亲疏的宗法等级秩序，在殡葬活动中得到体现。
尊卑有序的殡葬伦理观从周代就有。
比如周代的殡制就鲜明的体现了尊卑有序：天子，是将灵柩放置在像屋舍的椁中。诸侯，是将棺置放于车上。大夫，没有车，直接将棺放置在西墙之下，棺上加盖布幔。士，是在地上挖一大坑，将棺材放进坑中。关于殡的时间，《礼记》中有不少的篇章涉及。概括起来，就像东汉学者郑玄解释的那样，位高的人时间迟缓，位卑的人时间急迫。《春秋传》明确指出，天子停柩七个月后下葬，诸侯们都能派人赶来送葬；诸侯停柩五个月后下葬，同盟的诸侯也能派人赶来送葬；大夫停柩三个月后下葬，相同身份的人也可以赶来送葬；士两个月下葬，其亲戚朋友也可以赶来送葬。
孔子本人也严格遵循殉葬中的尊卑。《先进》记载，德行极好的颜渊不幸短命，孔子哭得格外伤心，边哭边道：天老爷要我的命啦！天老爷要我的命啦！颜渊的父亲颜路，也是孔子的弟子，他特意恳请孔子卖掉自己乘坐的车子来替颜渊置办个椁。孔子没有答应，理由有两点：其一是他的儿子孔鲤死的时候，也只有内棺，没有外椁，不管有才能还是没有才能，孔鲤总归是他的儿子。二是他不能卖掉车子而让自己步行去给颜渊购买外椁，因为他曾经做过大夫之类的官，需要乘坐车子。在这两条理由中，前者说明孔子的“仁”确实有亲疏远近的不同，有血缘关系的儿子与德行的学生相比，儿子更近。后一条理由则显示出孔子对于周礼十分认同。
一直都在讲遵循周礼，一门心思“复礼”的孔子本人死后，却也不小心“僭越”了一次。《子罕》说，孔子病得十分厉害，马上就要断气了，子路便指定几位师兄为“臣”。杨伯峻解释“臣”一词说，它和今天的治丧委员会（小组）有相似之处，也有不同之处。相似之处是要求死者拥有一定的社会地位，否则，便没有资格享受。孔子在世的时候，诸侯薨，有“臣”，有些卿大夫也僭行这个礼仪；又加上孔子曾做过鲁国的司寇，这两方面的条件使得子路认为老师的丧事应该有“臣”来处理，他既没有征求夫子的意见，也没有同任何人商量，就自作主张地进行了安排。如果孔子地下有知，不知会做何感想。
《礼》曰：“凡治人之道，莫急于礼”。礼有五经，奠置于祭，“生，事之以礼；死，葬之以礼”，这本来是一般人伦道德，而历代封建王朝权贵却冠以为尊、卑、贵、贱的内容，在殡葬活动中与民众完全区别开来。儒家尊卑有序的殡葬伦理观表现在殡葬礼仪中，主要有四点：
1、称谓。同是死人，身份不同，称呼各异，天子曰：崩；诸侯曰：薨；大夫曰：卒；士曰：不禄；百姓曰：死。
2、规格。已死入殓后，停柩待葬曰“殡”，待以宾客之礼。《周礼》规定：天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫三日而殡，三月或逾月而葬。《周礼》对送葬的规定：天子葬，同轨比至；诸侯葬，同盟至；大夫、士葬，同位至；庶人葬，族党相会。
3、陪葬品，亦称明器、盟器。因古人奉死者为神明，故这么称呼。土埋陪葬品的种类、多寡视死者社会地位而定；饮食器、兵器、乐器、玉器、骨器、陶器等；祭祀最高为大牢，君主独享，准用牛、羊、猪三牲；次之为小牢，可用羊、猪二牲。
4、陵墓。在中国虽有“帝陵无制”说法，但建造王陵延续两千余年，从未间断，每座王陵占地面积大（北京定陵，占地多达18万平方米），耗资巨大（仅清东陵三大殿，贴金一项就耗费黄金400两），宏伟壮观，各具特色，盖世无双，集建筑、雕刻、书法、绘画和园林于一体，成为世界殉葬建筑文化之瑰宝。数有秦始皇陵、唐朝关中十八陵、宋朝七帝八陵、元朝内蒙八白室、明朝北京十三陵、清朝东陵、西陵，光绪崇陵成为我国最后一座帝王陵墓。
《白虎通·崩薨》记载，战国时期“以爵等为封丘之度”，天子坟高三人仞；诸侯半之，树以柏；大夫八尺，树以栾；士四尺，树以槐。庶民不封不树。唐代前后，对其规模、形状与功能又多次做了较大的调整，使之更加威严壮观。作为殡葬文化的组成部分，建筑艺术的典范，后人敬慕赞许；作为劳动人民做出的血汗和生命之见证，群众悲叹不已。殉葬等级观念，既构成历代封建王朝统治者厚葬、隆葬的重要内容，为其“棺椁必重，葬埋必厚，衣必多衾，文锈必繁，丘陇必巨”的主张服务；又为民间仿效、攀比厚葬、隆葬陋谷留下了机缘。
三、隆丧厚葬的原因
世界上大多数国家和民族对待殉葬都相当重视，都会通过各种殉葬形式表达对死者的情感，但中国人却是举世公认的最为死者操心的民族，隆丧厚葬的传统一直延续几千年之久。
由于中国的殡葬活动中始终贯穿着儒家所提倡的“孝道”精神，因此人们很容易形成一种简单的看法，认为中国隆丧厚葬的传统源于儒家。于是很多人又简单地得出绪论：要反对隆丧厚葬之风就必须清除儒家的殡葬伦理思想。那么儒家殡葬伦理思想是否就是隆丧厚葬的“罪魁祸首”呢？答案是否定的。隆丧厚葬的原因有以下几点：
1、家族宗法制的社会结构
家族宗法制的社会结构是隆丧厚葬的基本原因。如同我们在前面所说，家族宗法制是传统中国的社会结构。在传统中国，殉葬不单单是埋葬死者这样一种简单的行为，而是演化成一种家族性的行为，起着维系家族血缘关系、强化家族意识、光宗耀祖并且发展家族势力的作用，背负了很多意义。长者在家族宗法制的社会里具有绝对重要的地位，需要子孙全心全意的推崇和爱戴。殉葬恰好符合这一要求。因此，崇尚丧葬、隆丧厚葬本质上就是抬高长者、老者社会地拉的社会行为。宗法制是促成这一“抬高”的社会权力机制，它对中国传统的隆丧厚葬起了巨大的推动和保证作用。事实上，宗法势力总是有意无意地在做这一行为上的导向，如谁家未尽心操办上辈人的丧事，就会被指责为“不孝”，反之，则会受到一致的赞扬和推崇。如东汉未董永，父亲死了无钱安葬，于是卖身三年为奴，以埋葬父亲。“主人知其贤，给钱一万，遣之。永行三年丧，欲还主人，供其奴职。”主人见董永执意如此，就说，那就要你妻子织一百匹布吧。董永的妻子只用了十天就织好了。“女出门，谓永曰：‘我，天之织女也。缘君至孝，天帝令我助君偿债耳。’语毕，凌空而去，不知所在。”（晋·干宝·《搜神记》）后世文人据此衍出黄梅戏《天仙配》，久唱至今不衰。倘若董永卖身换钱喝酒，必然遭到世人的唾骂；但是他卖身葬父，人、神俱受感动，董永也被奉为楷模。
2、祖先崇拜的民族心理
祖先崇拜的民族心理是隆丧厚葬的生要原因。在信仰上，中国人历来缺乏抽象崇拜的兴趣，而是重偶像、重直观，他们更多地是将自己的情感寄托在某种实物上。失去了直观物，人们的崇拜就失去了依托。因而，在殡葬上对死者的遗体、遗物尤为看重。同样一块墓碑、一座坟冢、一块灵牌，在中国人的眼中都具有极其强烈的象征意义，并赋予它们一种特殊的魔法力量，因而被视为本家族的一部分。尤其是祖坟，被视为先人的象征和化身。人们暗暗祈求祖先亡灵能降福于本家族，使家族兴旺发达。同时，自己也尽是改善先人的“生活环境”，经常祭祀，以维持情感。对祖先的感情越深，寄托越多，殉葬就越隆重。
3、灵魂不灭的鬼魂观念
灵魂不灭的鬼魂观念是隆丧厚葬的另一主要原因。人死后，灵魂依然存在，变成鬼。比如墨子就认为“鬼神之有，岂可疑哉！”鬼神当然是存在的，根本不用怀疑。人死后，只不过是生活场所的改变，由阳间转入阴间，而且在阴间同样也需要“吃”、“穿”、“住”、“行”。死者的灵魂在阴间得到安宁、生活快乐，才能保佑阳间的子孙后代兴旺发达、荣华富贵。既然人死后要变成鬼，鬼神既能够作崇于生者，也可以保佑生者，所以，人们要不惜花费重金去讨好死者，祭鬼祭祖。这样，生者无愧，死者欣慰。在这种观念的影响下，隆丧厚葬之习经久不衰。
4、“孝道文化”的思想根源
儒家极力倡导“仁”，仁从“亲亲”始，即爱自己的亲人，首先就是父母，就是“孝”。“孝为仁之本”，孝是仁的出发点。在孔子看来，连自己的父母都不爱，很难想像他会去爱别人。战国时代儒家有《孝经》，开章明义即说：“孝，德之本也。”两汉“以孝治天下”，东汉时，《孝经》列入“七经”之一，为读书人必读之书，后代屡屡有人来做注释。儒家孝道文化强调对父母“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，“事死如事生”，并将它提高到“慎终追远，民德归厚”的社会治理高度。由于从春秋战国时代开始，历代统治者的大力提倡、对哀子顺孙行为的积极表彰，“孝”在一般人的观念中已经成了一种值得夸耀的荣誉，但在执行“孝”的过程中却出现了严重的偏差：人们把表现孝道的方式与崇尚奢侈浪费的风气结合在一起，认为孝就是要在丧葬祭祀中用丰富的物质形式来体现。这样儒家的孝道观就为中国社会崇尚丧葬、乃至屡屡演变为隆丧厚葬提供了一种堂而皇之的理论根据，也因此《淮南子·汜论训》认为“厚葬久丧以送死，孔子之所立也”。
5、国家的干预
在中央集权制的封建社会里，国家的干预也是隆丧厚葬的重要原因。殉葬作为一种社会行为，并不是一个完全自发的领域，而是时时受到国家的干预。国家干预殉葬，一是做出表率，二是通过法律规章制度进行强力干预。事实上，每一朝代的隆丧厚葬之风都与皇室推波助澜分不开，比如秦始皇陵、汉武帝以后的诸陵都是隆丧厚葬的典型。秦始皇追求长生不老，他从即位之日起，就开始营建陵墓。而明朝在迁都北京之前，曾经花费两年多的时间去寻找“风水宝地”。先秦以来，朝廷就依照规定向某些死者赠送物品。如果某个大臣有意行薄葬的话，朝廷也不一定支持。如东汉顺帝时候，梁商遗命薄葬，他的儿子们很想遵循告诫，可是朝廷不同意，赐给梁商油漆得很漂亮的棺材、银缕玉衣等二十八种物品，钱二百万，布三千匹。另外，皇后也赐给梁商钱五百万，布万匹。上行下效，互相攀比，死者的家属岂能不竭尽全力提供最隆重的丧葬仪式，添置最好的葬具葬品？在葬式上，明太祖朱元璋就曾经诏令天下不得火葬，认为火烧父母遗体太“不忍”，有伤“孝道”，违反者要予以处罚。火葬本是一种节俭的丧葬方式，但是它和孝道文化相抵触，所以，宋、明、清三朝代都曾予以禁止，民间也就难以普遍推广了。此外，国家对宗法制的支持，比如皇帝每年都要祭祖等，也都在间接地推崇隆丧厚葬。
既然儒家的殡葬伦理思想只是隆丧厚葬的一个原因，因此对儒家的殡葬伦理思想就不能简单地持否定态度，而是要具体问题具体对待，取其精华弃其糟粕，古为今用，发展现代殡葬伦理思想。
第二节 墨家的殡葬伦理思想
在中国历史上，虽然儒家殡葬伦理思想占据主导地位，厚葬左右着中国殡葬的导向，但世间事物总是相辅相成的，墨家的薄葬伦理思想成为中国传统殡葬伦理思想的另一朵奇葩。
墨家的殡葬伦理思想主要以墨子为代表。墨子（约前468－前376）姓墨名翟，战国初期鲁国人，但其一生的活动范围远远超出鲁国，前后到过宋、齐、魏、楚等国，还在宋昭公时做过宋国大夫。墨子是稍后于孔子的又一位享有盛名的思想家，他所创立的墨家，是当时唯一可以与儒家相抗衡的学派，因而与儒家齐名，时称“儒墨显学”。
墨子是先习儒而后非儒。据《淮南子·要略训》记载，墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”，但“以为其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政”，抛弃儒学，另创新说。
一、墨子的薄葬思想
墨子认为儒学“厚葬糜财而贫民”而另创新说，他力主薄葬。《孟子·滕文公上》云：“墨之治丧也，以为其道也。”张舜微先生在《周秦道论发微》中也说：“墨子之学，与儒家异趣，其持论尤与儒者不同而致后世讥弹者，则在短丧薄葬。然细绎墨子节葬之说，实亦有为而发，盖墨子目视当时天于诸侯淫侈用殉之酷，不胜愤嫉，欲以其弊。”
墨子的薄葬思想主要体现在他的《墨子·节葬》中。从《墨子》节葬下篇来看，墨子的薄葬思想是以利民思想作为出发点的。墨子认为，一切加重人民负担而不能给人民带来利益的事情不能做。这也就是他在《节用中》所说的“诸加费，不加于民利者，圣王费为”的思想。他极力主张统治者要像古代圣王一样，在宫室、饮食、衣饰、婚丧、舟车以及兵甲等方面，“制为节用之法”，使王公贵族等人的消费有一定的限度。遵守这个限度，符合“节用”的要求，是“天德”；反之，超过了这个限度，就是奢侈。而奢侈挥霍，就会侵害百姓的生存权，造成严重的恶果：“使其民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也。”（《墨子·节用上》）墨子还将这种奢侈浪费、挥霍民财的行为，称之为“厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财。”（《墨子·非乐上》）
基于这种利民思想和节俭观念，墨子对当时提倡厚葬并认为这是符合仁义和孝道的人进行了驳斥。他在《节葬》下篇说：
“今逮至昔者，三代圣王既没，天下失义，后世之君子，或以厚葬久丧，以为非仁义、非孝子之事也。曰：二子者。言则相非，行即相反。皆曰：吾上祖述尧、舜、禹、汤、文、武之道也。而言既相非，行即相反，于此乎后世之君子，皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑这二子者言，然则姑尝传而为政乎国家万民而观之，计厚葬久丧，奚当此三利者。我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧，实可以富贫、众寡、定危治乱乎？此仁也，义也，孝子之事也。为人谋者，不可不劝也。仁者将（求）兴之天下，谁贾而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧实不可富贫众寡、定危理乱乎？此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者，不可不沮也。”
墨子认为，在往古三代圣王已死的今天，天下丧失了义。后世的君子，有的人为厚葬久丧为仁、义，是孝子（应该做）的事；有的以厚葬久丧为不仁、不义，认为不是孝子（应该做）的事。这两种人言论相攻，行为相反，但是都认为自己“是上法尧、舜、禹、汤、文王、武王的大道。”所以后世的君子对二者的说法感到很疑惑。如何消除人们的疑惑呢？墨子主张可尝试把他们的意见广泛地实施于治理国家和人民，从而加以考察，衡量厚葬久丧到底是否符合“富、众、治”这三种利益。如果厚葬久丧确实可以使贫穷的人变富有、使得不到支持的君主得到大家的支持，可以使危害安、乱者治，这就是仁的、义的，那就确实是孝子应做事，应该勉励孝子去做。仁者自然会宣扬厚葬久丧的观念，从而使得老百姓也赞誉这种观念和行为，而且永不废弃。但是假使依照他们的说法，采用他们的计谋，结果却是厚葬久丧根本不能够使贫者富、寡者众，不能够使危者安、乱者治，这就是不仁的、不义的，不是孝子应该做事情，替人谋划者也自然要阻止他去做。仁者也将谋求除掉它，废弃它，并使人们非难它，不再厚葬久丧。
这说明墨子薄葬理论是以厚葬久丧是否合于国家或天下之“三利”――“富贫”、“众寡”、“定危治乱”为准则的。如果合于这三利，便是仁、义、孝子之事，值得提倡，使其永久不废；反之，如果不符合于“富贫”、“众寡”和“定危治乱”这三利，则不是仁、义、孝子之事，应该加以禁止，永远废弃。由此可见，墨子提倡薄葬的用心或立场是在国家或天下的万民之利上。
二、墨子对厚葬久丧的批判
为了驳斥厚葬久丧符合仁义和孝道的言论，墨子对厚葬久丧的严重危害进行了淋漓尽致的剖析。综合起来，约有以下四点：
1、厚葬久丧必害于“富贫”
墨子对社会上的厚葬风气进行了批判和揭露，认为：“然则姑尝稽之，今虽毋法执厚葬久丧者言，以为事乎国家，此存乎王公大人有丧者，曰：棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨；存乎匹夫、贱人死者，殆竭家室；（存）乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠几比乎身，纶组节约，车、马藏乎圹，又必多为屋幕，鼎、鼓、几梃、壶滥、戈、剑、羽旄、齿、革，寝而埋之。满意若送从。曰：天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军、大夫杀殉，从者数十，寡者数人。”
墨子认为王公大人举办丧事，棺木必须多层，埋葬必须深厚，死者的衣服要有许多件，随葬的文绣也必须多而豪华，坟墓还必须高大。这种情况如果发生在穷苦的人家中，肯定会耗尽他们的家产。诸侯死了，就要花光他们所贮藏的财富，要用金玉珠宝首饰装饰死者，用丝絮带子束住，还要把车和马埋葬在墓穴中，又必然要制造很多帐幕帷幔、钟鼎、鼓、几筵、酒壶、镜子、戈、剑、羽旌、象牙、皮革，把这此埋葬在死者的墓中，然后才满意。至于殡葬，天子、诸侯一所杀的殉葬者，多的有数百人，少的也有数十人；而将军、大夫死后所杀的殉葬者，多的也有几十人，少的也有好几人。墨子认为这种厚葬把很多财富埋在坟墓里，必然会造成人力物力的极大浪费，从而加重人们的负担，最终容易导致国家和人民的贫困。
2、厚葬久丧必害于“众寡”
墨子说：“今唯无以厚葬、久丧者为政；君死，丧之三年；父母死，丧之三年。妻与后子死者，五皆丧之三年，然后伯父、叔父、兄弟、孽子其，族人五月，姑、姊、甥、舅皆有月数，则毁瘠必有制矣。使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣，是故百姓冬不忍寒，夏不忍暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑，而求其寿也。众之说无可得焉。”
墨子反驳说：如果以厚葬久丧的原则去治理国家，国君死了，服丧三年；父母死了，服丧三年；妻与嫡长子死了，又都服丧三年。然后伯父、叔父、兄弟、自己的众庶子死了服丧一年；近支亲属死了服丧五个月；姑父母、姐姐、外甥、抛父母死了，服丧都有一定月数。这样下去，会使服丧的人面目干瘦，颜色黝黑，耳朵不再联系，眼睛不再明亮，手足不再强健，所以什么事情都做不了了。墨子接着反驳，说：上层士人守丧，必须搀扶才能站起来，拄着拐杖才能行走，要按照这种方式生活三年。假如老百姓都效法这种做法，则到了冬天会难以忍受寒冷，而夏天则难以忍受酷暑，这样生病而死，数不胜数。这种做法不可能增加人口。如果以这种做法增加人口，就好像使人伏身剑刃而寻求长寿，人口增多的说法根本不可能实现。因此，墨子认为久丧必害于“众寡”。
3、厚葬久丧必害于“安危治乱”
墨子说：“今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若道；则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政恬适；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者，求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣；为人子者，求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣；为人臣者，求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。……治之说无可得焉。”
在这里，墨子进一步揭露了儒家“三年之丧”的危害性。认为如果让主张厚葬久丧的人主持政务，国家必定贫穷，人民必定减少，刑法政治必定混乱。假如效法这种言论，实行这种主张，那么居于上位的人就不可能听政治国；而居于下位的人，也不可能从事生产。居上位的人不能听政治国的话，刑事政务就必定混乱；在下位的人不能从事生产的话，衣食就不能满足。假如衣食不足，做弟弟的向兄长索求而没有得到满足，不恭顺的弟弟就会怨恨他的兄长；做儿子的索求没有满足，不孝顺的儿子就必定要怨恨父母；做臣子的索求没有满足，不忠的臣子就会叛乱。这样下去，天下必然会大乱。
4、厚葬久丧不能禁止大国攻打小国
墨子说：“是故求以治刑政，而既已不可矣；致以禁止大国之攻小国，忘者可邪？其说又不可矣。是故昔者圣王既没，天下失义，诸侯力征，南有楚、越之王，北有齐、晋之君，此皆砥砺其卒伍，以政伐、并兼为政于天下。是故凡大国之所以不攻小国者，积委多，城郭修，上下调和，是故大国不耋攻之。无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耋攻之。今唯无以厚葬、久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是无以为积委也；若苟寡，是城郭、沟渠者寡也；若苟乱，是出战不克，入守不固。”
墨子接着反驳说，用厚葬久丧追求刑政得治，已经不可能了。如果想以此禁止大国攻打小国，也许可以吧？这种说法也是不行的。从前的圣王已经离开人世，天下丧失了正义，诸侯用武力征伐。南边有楚、越二国之王，北边有齐、晋二国之君，这些君主都训练他们的士卒，用以兼并，发令施政。大国之所以不攻打小国，是因为小国积贮多，城郭修固，上下和谐。反之，大国就要攻打小国。现在主张厚葬久丧的人主持政务，国家必定会贫穷，人民必定会减少，刑事政务必定会混乱。这样长此下去，厚葬久丧久必然导致国家贫困，人口减少，政治上混乱，从而也就无法抵御大国的侵略。
既然厚葬久丧并非古圣王之道，又不利于国有或天下万民，那么当时厚葬久丧为什么会如此盛行呢？墨子认为，这是风俗习惯所致。有此风俗习惯，在当事人看来，似乎是天经地义，但别人见后便会觉得骇人听闻了。他举了以下三个例子：
第一，越东有一个国家，他们认为头胎所生的小孩，必须将他杀来吃了，才可以使以后所生的孩子顺利生长。这种风俗称“宜弟”。他们的父亲死后，按习惯必须把活着的母亲抛弃野外，其理由是“鬼妻，不可与后处。”
第二、楚国南部有一个炎人国，他们的父母死了，依其风俗习惯，必须先把尸体上的腐肉去掉，然后再收拾尸骨葬埋，认为只有这样才能算是孝子。
第三、秦国西面的仪渠国，其亲戚死，必须积柴薪将尸体焚化，谓之“登遐”，认为这样方是孝子。
这三国的葬埋之法，在墨子看来，都属于未开化的风俗习惯，野蛮而不合理，其流行只是由于“便其习而义其俗”的结果。依此而解释中国的厚葬久丧习俗是否合理呢？墨子认为，这种厚葬久丧的风俗也不是儒家所称赞的仁义之道或孝子之事，单以当时厚葬的情形来说，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘垄必巨”这五点，已使人民死了父母，必致倾家荡产；诸侯死了父母，必然虚竭府库。而且除了把大量珍贵而实用的器皿之类埋入墓穴以外，甚至还要杀人殉葬。这种现象根本不是文明的风俗习惯。
据此，墨子认为，丧葬或厚或薄，根本在于风俗。墨子希望借古圣王节葬的做法能够移风易俗，纠正社会上的这种厚葬恶习。
三、墨子节葬主张
墨子根据古圣王葬埋之法制定了节葬之法，“‘曰：棺三寸，足以朽体，衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，龚若参耕之亩，则止矣。’死者既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。”
墨子认为棺木三寸厚，足以让尸体在里面腐烂就行；衣衾三件，足以掩盖可怕的尸体就行。下葬时，下面不要挖掘到泉水深处，上面不要使腐臭散发，坟地宽广三尺，就够了。死者既然已经埋葬了，活在世上的人也不要长久哭下去，而应赶快就业，人人各尽所能，用以交相得利。这就是圣王的打算。
可以发现，墨子一方面极力为别人打算，尽是节约丧葬费用，以增加衣食之财，达到“富贫”的作用；另一方面又替公共设想，希望节葬能够为政于国家或服务于天下。所以说，墨子的节葬观确实是顾全当时国民经济的心余力绌，免得人们死要面子活受罪。丧葬的礼仪不可不隆重，但无谓的消费不可不节约。
总之，墨子提倡薄葬和短丧，墨家的殡葬伦理思想以“薄葬”为标志，以“利”为出发点，是彻死、彻生的。墨家的殡葬伦理思想对后世有一定的影响，对隆丧厚葬有一定的冲击力量。
第三节 道家的殡葬伦理思想
与墨家一样，先秦时期的道家殡葬伦理思想也趋向于主张薄葬。
道家是中国思想史上的另一重要派别。其主要代表人物是老子和庄子。老子的生平和事迹在汉代就已经不太清楚了。关于老子，学术界众说纷纭，至今争论未决。根据《史记·老子韩非列传》的记载，老子，姓李，名耳，字聃，因此又称为老聃。研究老子思想的主要书籍是《老子》一书，不过关于《老子》一书是否老子所作，以及成书的时间，学术界也有所争论。
庄子（约前369－前286），姓庄，名周，是继老子之后道家学派的最重要的思想代表。庄子出身于宋国，曾在家乡做过管理漆园的小吏，大概没干多久，就隐退了。他以编织草鞋度日，家境贫困，生活潦倒，曾向监河侯借过炊粮，然而庄子从不为功名利禄所动，更不愿从政为官，决意不为权贵所羁，气质孤傲。可以说，庄子是隐士的代表。
一、老庄的生死观
对于死亡，老子采取一种自然主义的豁达态度。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”万物生于天地之间，复归于天地之间，死亡是必然的归宿，这是自然而然的，也没有什么不好的，所谓“有生必有死”，“盛即而衰”，“物壮则老，老则死”。老子的生死观略具消极色彩，但基本是中性的。虽然《老子》五千言并没有过多地谈到死亡和殡葬问题，但是却为道家奠定了基调 。
庄子将这些消极色彩做了进一步发挥，发展出其有特色的生死观。
生死问题，在庄子人生论中占有重要的地位。庄子认为，“悦生而恶死”，这是人生的一大桎梏。人之所以追名逐利，卷入利害之争而不能自拔，正在于不能超脱生死之变。因此，超脱生死之变，就成了解脱一切“生人之累”而实现逍遥游的前提，他明确指出：“死生亦大矣，而无变乎已，况爵禄乎！”（《庄子·田子方》）“死生无变于已，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）那么，怎么样才能使“死生无变于已”呢？这就是“齐死生”。
庄子从相对主义出发，认为“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”。（《庄子·秋水》）又说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”。（《庄子·知北游》）这就是说，生命瞬息即逝，“方生方死，方死方生”，（《庄子·齐物论》）没有逢君之稳定性，因而生与死的界限，也是无法确定的。因此，庄子得出了“以死生为一条，以可不可以为一贯”（《庄子·德充符》）的绪论。庄子还认为，人的肉体和生命只是“假于异物，托于同体”（《庄子·大宗师》）而已。就一个个具体的人来说，是“异物”，但他们又都是由“气”变而成的，因此生与死并无本质区别，所以人们没必要“悦生而恶死”。
庄子是一位彻底的自然主义者，在他看来，人与自然界的万物一样，同是出于“造化”之功的一物而已，“造化者”并没有给人以特殊的地位。庄子认为，人如果把自己与自然物区别开来，申言“我是人！我是人”，“造化者”必定会认为这是“不祥之人”。这样，人在天地间的地位，“有小石小木之在大山也”，是渺小的，决无可贵之处；生也好，死也罢，有什么不可呢！而死生之变，本来就同“春秋冬夏四时之行”一样，生，“时也”；死，“顺也”，是自然变化而已。
庄子认为，如果能认识到死生是不可避免的自然变化，就不会有乐生恶死之情了。因此当惠子愤愤不平质问庄子为何“鼓盆而歌”时，庄子说道：“察其生命之始，而本无生；不仅无生也，而本无形；不仅无形也，而本无气。阴阳交杂在冥茫之间，变而有气，气又变而有形，形又变而有生，今又变而为死。故人之生死变化，犹如春夏秋冬四时交替也。她虽死了，人仍安然睡在天地巨室之中，而我竟还悲哀地随而哭之，自以为是不通达命运的安排，故止哀而歌了。”意思就是说，我经过仔细省察之后，便明白她本来是没有生命的；不仅没有生命，而且还没有形体；不仅没有形体，而且还没有气息。在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在又变而为死。这样生来死往的变化，就好像春夏秋冬四季的运行一样，全是顺着自然之理。人家静静地安息于天地之间，而我还在哭哭啼啼，我以为这样对于性命的道理是太不通达了，所以不去哭她。
二、老庄的殡葬伦理思想
道家对死亡所持无所谓的态度，使得道家的殡葬伦理思想也趋向于薄葬。
老子说：“吾有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长，今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其后且先，死矣。”韩非子解释曰：“天地不能长侈长费，而况于人乎。是以智士俭用其财则家富。”（《老子本义》）老子又说：“民之轻死，以其生生之厚也，是以轻死。”（《老子本义》）由此可见，老子十分注重薄葬，它的这种丧葬观念是从当时社会实际情况出发，闪耀着理性主义的光芒。
庄子的薄葬思想更为明确。他认为：“夫事其亲者，不择池而安之，孝之至也。”又说：“生不布施，死何含珠为？”（《庄子集释》）他自己身体力行。
庄子的妻子病死了。好朋友惠子前来吊唁，见庄子正盘腿坐地，鼓盆而歌。惠子责问道：“人家与你夫妻一场，为你生子、养老、持家。如今去世了，你不哭就算了，还鼓盆而歌，岂不太过分、太不近人情了吗？”庄子说：“不是这意思。她刚死时，我怎会独独不感悲伤呢？思前想后，我才发现自己仍是凡夫俗子，不明生死之理，不通天地之道。如此想来，也就不感悲伤了。”
据说庄子临死前，门徒们想从世俗厚葬他，庄子极力反对，说：“吾以天地为棺椁，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为斋送，吾葬具岂不备邪？何以加此。”（《庄子集释》）弟子们说：我们是担心你要被乌鸦和鹞子吃掉呀。庄子回答说：露天葬要被乌鸦和鹞子吃掉，而土葬也要被蝼姑和蚂蚁吃掉。一定要从乌鸦和鹞子嘴里夺过来送给蝼蛄和蚂蚁吃，未免太不公平了！庄子不但不主张以珠玉、文锦、车马等来陪葬，甚至连哀哭也认为没有必要。因为“适去，夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也”。（《庄子集释》）
道家对殡葬怀着一种无所谓的态度，甚至认为殡葬根本不需要，与儒家的孝道观念和墨家的薄葬观念相比较，道家的殡葬观显然豁达许多。
道家的这种殉葬伦理思想和生死观，在先秦时期有积极意义，而且对魏晋时期的殡葬伦理观也有很大的影响，但由于其基于老庄的自然无为思想，理论基础极其脆弱，因为它不是从生命的规律对死亡命题做出科学的认识，因此，道家的这种生死观念很容易走向自己的反面，产生异化，反而为厚葬意识和灵魂不死观念提供新的理论依据。秦汉之间，神仙方术大盛，求长生不老之药，营浩大之陵，行奢侈之葬，都跟道家“长生久视”、“死而不亡”的观念有关。既然死后有知，厚葬也就有了实实在在的意义。
简单说来，儒家、墨家、道家的殉葬伦理思想都具有人生或者价值的意义，而且都对人生的现象持一种自然和达观的态度；都注重把生与死密切地联系在一起；都对我们形成现代殡葬伦理思想具有不同方面的启发教育意义。
从儒家、道家、墨家殡葬伦理思想的区别来看，儒家观殉葬，葬中见“礼”；墨家观殉葬，葬中见“利”；道家观殉葬，葬中见“道”。
