许慎在《说文解字》中云：“孝，善事父母者。从老省从子，子承老也。”承有物质方面的奉养，更有精神方面的敬爱。世人认为僧人剃发染衣，辞亲割爱，对父母没有物质层面的供养，更无法奢谈精神层面的敬爱。因此，当佛教传入中土后，就与中土传统的儒家思想产生了很大的冲突，孝亲问题一直是佛教与各教争论的焦点。
一、云何要行孝
孝的思想在中国可谓源远流长，早在《尔雅·释训》中就提到孝，“善父母为孝”。孝主要指以血缘关系为基础的事亲、尊亲的德行。一般来说，孝亲包括孝心、孝行和孝思。孝心，指子女内心对父母精神上的敬爱和随顺，是孝行孝思的基础。孝行是表现于外的行为，包括了对父母物质上的尽心供养、晨昏奉侍及对过世祖先亲长的祭祀。孝思是追思先人的孝亲之思。
佛教认为，人身是道器，唯修五戒十善方能感得，它是六道升沉的枢纽，凡圣的转折点。依于人身，修四谛、十二因缘以及四摄六度等可入圣流，造杀盗淫业，破戒犯斋即堕三恶道。故世尊曾告诉弟子得人身者如掌上土，而失人身者如大地土，充分说明了人身的难得。父母为形生之本，是吾人感得人生的增上缘，故得人身，当于父母感恩戴德。
《佛说父母恩重难报经》中把父母的恩归纳为十点：一、怀胎守护恩，二、临产受苦恩，三、生子忘忧恩，四、咽苦吐甘恩，五、回干就湿恩，六、哺乳养育恩，七、洗濯不净恩，八、远行忆念恩，九、深加体恤恩，十、究竟怜悯恩。
正因父母恩重难报，所以佛于许多经典中盛赞孝顺的功德，《增一阿含》云：“尔时，世尊告诸比丘：有二法与凡夫人，得大功德，成大果报，得甘露乘，至无为处。云何为二法?供养父母，是谓二人获大功德，成大果报；若复供养一生补处菩萨，获大功德，得大果报。是谓比丘!施此二人获大功德，受大果报，得甘露味，至无为处，是故，诸比丘!常念孝顺父母，如是，诸比丘!当如是学。” 〔1〕
此文包含二层意思：首先，佛要求出家比丘必须供养父母，其次，佛把父母的地位提高到与一生补处菩萨同等的高度。强调孝顺父母可得到与供养一生补处菩萨同样的福报，乃至证得涅粲。《贤愚经》中，佛更进一步地告诉阿难：
“出家在家，慈心孝顺，供养父母，乃至身肉济救父母危急之厄，以是功德，上为天帝，下为圣主，乃至成佛，三界特尊，皆由是福。” 〔2〕
认为孝顺是感得人天福报乃至成佛之因，这其中就蕴含了欲成佛，先行孝的思想。
释迦牟尼佛入灭前，上升忉利天为亲生母亲摩耶夫人说法，世尊这一孝行而开启了佛门中的一部孝经——《地藏菩萨本愿经》。此经阐述了地藏菩萨的本生誓愿及本愿功德，其中感人至深的是地藏菩萨因地对亡母的救度，菩萨也因其孝行而被认为是最孝顺的菩萨，在中国受到广泛的信仰。
地藏菩萨因地于觉华定自在王如来之时，身为婆罗门女，善根福慧深厚，为众人之所钦仰恭敬，然其母轻视三宝，是为地狱之因，因而菩萨于母在世之时，“广设方便，劝诱其母，令生正见。”〔3〕当其母由于不信因果，命终堕于无间地狱之后，婆罗门女瞻恋觉华定自在王如来形象，求佛加持示母去处，以诚心感佛现身，以念佛名之功德深入地狱，承鬼王无毒告知母亲已得生天……
菩萨如是，释尊亦如是。佛出生不久，生母摩耶夫人逝世，他由姨母大爱道乳哺养育，悉心爱护，世尊对大爱道的养育之恩非常感激，《大爱道比丘尼经》中载，大爱道再三恳求佛陀许她出家，而佛陀考虑女人出家会令佛法清净梵行不得久住，故一再地拒绝，后阿难为之求情，其中有一段佛与阿难的对话：
“阿难复言：‘今大爱道，多有善意于佛。佛初生时，乃自育养至于长大，皆从大爱道善乐之德也。’佛言：‘阿难，有是，大爱道信多有善意，于我有大恩。我生七日而母亡，大爱道育养我至于长大。我念大爱道其恩大重。’”〔4〕
可以说，佛当时非常为难，一方面，考虑到女众出家的诸多弊端，另一方面，又自觉受大爱道之恩甚重。因此，从某一层面来说，比丘尼僧团的产生与佛的念恩之情不无关系。对于父亲净饭王，佛虽身为三界之尊都不愿在自己回迦毗罗卫城北部的萨卢园时，见父亲率领家眷及释迦族恭迎，佛自觉父亲于己有养育之恩，不宜劳其亲自出迎。净饭王临终之际，佛如世人一样尽孝子之道，安慰父亲对于死亡的恐惧和痛苦。
由此可知，孝心和孝行贯穿着菩萨由发心到成佛的整个过程，孝是成佛的众因之一，同时，纵然成佛了，同样也不离行孝。
二、广义的孝亲观——佛教孝亲观的特质
狭义孝亲观对象只局限于一生的父母，孝行也不过表现为于父母生前满足其资生之具之所需，时刻关心其心理感受，以恭敬心、正直心满足父母物质上的、精神上的一切正当需求。而广义的孝亲观，面对的是生生世世的父母。《梵网经菩萨戒》云：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”〔5〕父母的概念已经扩展到六道一切众生，而对父母行孝的内容，也由简单的物质、精神上的暂时供养，转向帮助父母脱离六道，截断生死洪流，这已经暗契了上求下化的菩萨道思想，是佛教孝亲观的特质所在。
长期以来，中土由于儒家思想的影响，都认为出家不孝。因为出家之人剃发、染衣，自然不能于现世侍奉父母，承欢膝下，父母不仅在物质上得不到出家子女的供养，同时还要饱受思念子女之苦，此为不孝之一，其次，出家之人，修清净梵行，远离淫欲，而断欲造成的直接后果是“无后”，儒家历来认为不孝有三，无后为大，此举不能为家庭延续香火，断绝了父母的血脉，致使祖宗无人祭祀，乃不孝之最。事实上，佛教绝不放弃对现世父母的行孝。《五分律》卷二十载：
“时，毕陵伽婆蹉父母贫穷，欲以衣供养而不敢，以是白佛。佛以是集比丘僧，告诸比丘：‘若人百年之中，右肩担父，左肩担母，于上大小便利，极世珍奇衣食供养，犹不难报须臾之恩，从今听诸比丘尽心尽寿供养父母，若不供养得重罪。’”〔6〕
可见，纵然是出家之人，也绝不舍弃对父母的供养和照顾，虽然比丘比丘尼以乞食的方式资养色身，也可减衣钵之资以奉亲。
世人认为，出家人弃亲于不顾，决然出家，使父母老来失去依怙，大不孝也。其实，此为不了解佛教戒律之说，因为出家受十戒之时，必须身无十六种遮难，“父母不允”即是遮难之一，即如果父母不允许子女出家，那么，子女不得违背父母意愿而勉强出家，纵然出家也不得受戒，必须待父母许可，方得受戒。《四分律》卷三十四载，净饭王得知佛度罗喉罗出家时，悲泣求佛，父母不许之人不得度令出家：“(净饭王言)唯愿世尊，自今已去，敕诸比丘，父母不许，不得度令出家。…而时，世尊以此因缘集诸比丘僧：‘父母于子，多所饶益；养育乳哺，冀其长大，世人所观：而诸比丘，父母不许，辄便度之，自今已去，父母不许，不得度令出家；若度，当如法治。’”〔7〕
可见，佛制戒要求弟子凡是出家，必须首先取得父母的同意。因此，出家弟子在出家前，必须与父母关于出家问题互相沟通，如果父母仅此一子，考虑到老来无所依靠，无人赡养，坚决不许，那么子女也不得违背父母之命。显而易见，凡是出家之人，必定与父母于出家之事已达成了共识，而非如世俗所想象的撒手不管，从而隐入山林，逃避责任。也可以说，出家人是舍弃了对父母晨昏的侍奉，从而追求以出世修行的功德来尽孝。因为出家人如果清净持戒，威仪具足，那么他流露出来的气质、智慧、身教等修行的功德，不仅可以利益父母，同时还可泽及整个家族，如《长老尼偈》云：“其(出家者)兄弟、父母在天界能够有享受不尽的欲乐。”〔8〕《长者偈》中也说：“具有智慧的人出生在家的话，此雄者(出家修行者)的七代父母可净。”〔9〕
当然父母亲友并非毫无条件地从出家者身上获得利益，而是由于其戒德的感化从而激发了他们的向善之心，继而进修布施等，走上了学修佛法的正道，从而获得法益。
孝顺与念佛统一的典籍净土三经之一——《观无量寿经》云：“欲生彼国者，当修三福；一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。”〔10〕经中所说的念佛法门是解脱之正道，孝顺父母是往生之正因。于是就达成了孝顺与念佛的一致。宋代，禅净合流的倡导者，永明延寿大师就曾有过“敬养父母是第一福田，是开生天之净路”的观点。至明代，以净土念佛法门为归的莲池大师则更一步提出“念佛修净土者，不顺父母，不名念佛”，倡导念佛不违孝道，行孝不忘念佛，兼顾道俗的修行法门，继而又主张：“家有净室，闭门念佛可也，不必供奉邪师；家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲。”同时，他又把孝分为世孝与出世之孝，并认为出世之孝远远大于世孝，《莲池大师全集》如是阐述：
“世间之孝三，出世间之孝一。世间之孝，一者承欢侍彩而甘旨以养其亲，二者，登科入仕，而爵禄以荣其亲，三者修德励行，而成圣贤以显其亲，是三则世间之所谓孝也；出世之孝，则劝其亲斋戒奉道一心念佛，求愿往生，永别四生，长辞六趣，莲胎托质，亲见弥陀，得不退转。人子报亲，于是为大。”〔11〕
认为甘旨之养，爵禄之荣，成圣贤之显，均不如令父母远离六道，得生净土为上为大。所以他奉告诸人，父母在生之时，早劝父母念佛，而父母去世之后，以一年念或七七四十九日念佛来回向报恩。他的念佛为大孝的观点，在明末憨山德清大师那里得到继续的阐发：“如果能在父母之余年，从此归心于净土，致享一日之乐，犹胜百年富贵。”以念佛法门令父母心安，远胜于给予父母世间百年的富贵。近代，净土宗十三祖，印光大师也认为，学佛者应出于孝子之门，只有那些不忘贤母之恩，以立身行道，彰显父母祖宗之德之贤人，才能往生净土，成就佛道。所以净土宗认为，念佛乃诸法之要，孝养为百行之先，孝心即是佛心，孝行无非佛行，欲得道同诸佛，先须孝养二亲。在这里，行孝是最基本的念佛，念佛是最好的行孝，念佛和孝顺就顺理成章地融为一体。
三、儒佛孝亲的分歧及其思想根源
佛教出家弟子削发背亲，弃家隐世的行为，与儒家所崇尚的立身行道，忠君孝亲，齐家治国的伦理法则，很难互相融通。因此佛教在中土的传播过程中，不断地与儒家关于“孝亲”的问题发生争论，其根本原因是由于二家对孝的理解不同，他们提倡孝的目的、孝亲的对象、具体作法，以及孝顺所要达到的最终目标，都存在着根本行的差异。
儒家伦理中，孝具有某种本体性的意义，就如同《孝经》中所说，孝为“天之经，地之义，民之行也。”是“德之本，教之所由生也”孔子把孝和悌放于其道德体系的重要地位，主要原因是由于“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。”因此儒家的孝，是以宗法血缘关系位纽带而形成的，最基本的社会伦理道德规范。它是建立在血源关系和封建社会宗法制的基础之上，《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”忠是维护封建等级制度的必要手段，而孝是基础，忠臣必出于孝门，忠不过是孝的扩大，于家能孝之人，于国必能忠君。由此可见，儒家强调孝的根本原因是由于封建社会等级制度的需要。
因此，儒家规定了不同等级的孝的形式和内容。天子之孝应“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”。(《孝经·天子章》)。诸候之孝，当“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”(《孝经诸候章》)卿大夫之孝，应“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”(《孝经卿大夫章》)士之孝为“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”(《孝经·士章》)庶民之孝，才是“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”(《孝经·庶人章》)从天子到庶人，以尽到与自己名分相适应的社会职责为尽孝，一旦越位，打破了封建等级制度，即非忠，当然也就谈不上孝了。基于此，儒家之孝，得到了统治阶级的极力提倡。西汉时，文帝始置《孝经》博士，汉代取士虽然有博学宏词、贤良方正等科，但以孝廉为重。为了表示对孝道的重视，汉代自惠帝后，皇帝的谥号中都加上一个“孝”字。东汉时，光武帝也曾下令，不仅儒生要读《孝经》，连虎贲土(宫庭卫士)也必须学习《孝经》，同时，还使它成为选拔官吏的必考科目。在唐代，也设有“孝弟力田”，以选拔官员。
这样，儒家之孝，就逐渐演变成统治者维护封建等级制度，巩固自身统治的有力工具。从而使孝成为非纯粹的孝亲之孝，而是为“王”而孝。
佛教重报恩，《增一阿含》云：
“而时，世尊告诸比丘，若有众生知反复者，此人可敬，小恩尚不忘，何况大恩？高离此间百千由旬，犹近我不异，我恒欢誉，若有众生不知返复者，大恩尚不忆，何况小恩？彼非近我，我不近彼，正使彼披僧伽梨在吾左右，此人犹远。是故比丘当念返复，莫学无返复。”〔12〕
佛郑重告诫弟子要知返复，即懂报恩。佛教认为父母恩人们所最应回报的四恩之一，其提价“孝”，纯粹出于报恩心理，目的是为了回报父母对子女的付出。在佛教徒心中，生命处于生生不息的轮回之中，人一生最痛者莫过于死亡，父母此生的死亡并非生命的终结，他们还会面临无尽的生生死死，受到无尽的死亡的折磨，因此一生的资身供养不算最好的报恩，只有拔出了父母生死之苦，给予父母最好的回报，才是彻底的尽孝。佛教徒心中的最好者莫过于成佛，所以，唯令父母成佛，才算彻底的报恩尽孝。如《地藏经》中光目女以自己的大愿，令其母在地藏会上成为解脱菩萨，后成佛果。只有如是报恩，才是佛弟子尽孝所追求的目标。因此，佛教孝亲可以说是为佛而孝。
（二）、“亲”的概念不同
儒家行孝的对象局限于血源关系之内，指的是一世的父母，因而儒家之孝，讲亲亲，但爱有差等。血源的亲疏决定了爱的程度的浅深。《孝经》中也明确地说：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”（《孝经·圣治章》）孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”（《孟子·梁惠王上》）是基于自己父母、子女的基础之上而推近及远的，但爱的差别是不可能消除的。佛教孝亲的概念却超越了世俗血源的链条，如《梵网经》中所说“一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。”〔13〕这里，“亲”的概念突破了时空的限制，涵盖了整个有情界。绝非儒家所说之亲所能比拟。由于心量的无限扩大，所以孝也无需由亲及疏，由近及远，它本身就是平等无差别的爱。如契嵩所云：“视人之亲，犹己之亲，卫物之生，犹己之生。”〔14〕因而，佛教之孝是一种净化了私心的慈与悲，其实质就是无缘大慈，同体大悲。
儒家之孝，重于对父亲的顺，此由父系制家庭的社会形态所决定。封建社会，女子社会地位低下，女子少从父，出嫁从夫，夫死从子。因此，她即使作为一个母亲，也是从属于儿子。而父亲为一家之主，三纲五常之中，就有“父为子纲”，《孝经》中也说：“天地之性，人为贵；人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”（《孝经·圣治章》）认为奉行孝道最大的事业就是侍奉敬重好父亲。因此儒家讲孝亲，虽然也包括了母亲，但绝对是倾向于父亲的。佛教之孝表现为一种报恩伦理，母子关系，通常比父子关系更为亲密，母子之间自妊娠就已建立起一种密不可分的情感。而且，孩子出生，大部分的养育责任都有落在母亲身上。母亲从怀孕、护胎、出生、哺乳、养育、呵护直至子女*****的整个过程中，付出了比父亲更多的心血。所以佛教常把母恩置于父恩之上，因而《地藏经》中无论是婆罗门女，还是光目女的孝行都表现在对亡母的救度之上，同样，大目犍连也是为了救度堕于恶道之中的母亲，而求佛开启了《孟兰盆经》——佛门中的另一部孝经。因此，佛教孝亲更重于对母恩之报。
（三）、二家事亲具体作法有异
就生前事亲来说，《孝经》要求“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧。”（《孝经·经孝行章》）精神上敬爱父母，物质上满足双亲，保护好父母给予自己的身体，是孝顺的第一步，父母健在不出远门，如出远门，必明去处，令父母不至于担忧，是孝顺的第二步。至于厚禄荣亲，成圣贤显亲，都属精神层面的报恩。因而，儒家事亲，着重表现于晨昏合乎礼节的供养，其关键在于“礼”。
佛教事亲，虽也表现于对父母物质上的孝养，但更重于劝父母去恶行善。如《长阿含经》中所云：
“善生，夫为人子，当以五事敬顺父母，云何为五？一者供养难使无乏；二者凡有所为先白父母；三者父母所为恭顺不逆；四者父母正令不敢违背；五者不断父母所为正业。”〔15〕
“供养能使无乏”指给予父母生活所需的物质保障，此为人之子行孝最基本的内容。“凡有所为先白父母”“父母所为恭顺不逆”属于敬，乃精神上的孝，从这三点看，应该说与儒家之孝并无太大区别。而后二条，“不违父母正令，”“不断父母所为正业”，属于为“善”而孝。因为正令和正业属于佛教八正道中的内容，此为佛教侍亲的特质。因为真正的孝道不仅在于晨昏定省诸多奉养，更在于令双亲去恶从善。因为如父母不行正道，必召沉溺恶道之苦果，为人子女怎忍心眼睁睁地看着父母堕落？譬如，儒家以酒肉供养父母的行为，就是佛孝中所不屑为的，因为酒令人丧失明达之慧，是生恶之根源，而食肉必涉及杀生，虽然酒肉之供从表面上看来是对父母的孝顺，但实质上是令父母增业，未来必得苦果，绝非真正的孝顺。
故儒家之事亲，要求事事必合乎礼，而佛教事亲，要求事事趋向于善，这是二家在孝亲具体作法上的根本差异所在。
儒佛二家对于父母死后所采取的尽孝的方式，更是完全不同，儒家强调：
“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣，哀以送之，卜其宅兆而安措之，为之宗庙，以鬼享之：春秋祭祀，以时思之，生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”（《孝经·丧亲章》）
强调为父母备办棺木、衣物、献上祭奠的供物，以寄托生者的哀痛，送葬之时，嚎啕大哭，捶胸顿足，要如《孝经》中所规定的那样：“哭不哀，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘。”（《孝经丧亲章》）如是送灵出门造风水宝地，令亡灵所有寄托，春秋四季祭祀，以表示对故去亲人的思念，这样就算尽了生死之情，完成了奉亲的义务，真正尽到了孝道。而佛教于父母将死之时，首先要准备的不是棺椁衣衾，而是为父母说法、助念，令其放下对自身及亲人的眷恋。绝不可“哭不哀”因为如果子女哭得声斯竟，父母就无法保持安祥平静的心态离开。风水宝地也不是佛弟子所追求的，佛教所求的是为父母举行法会以忏悔宿业，以早日得生善道。同时，在佛教看来儒家所说的献祭也不是非常必要的，因为，并非人人死后皆变鬼，有的可能上升三善道，那么祭祀就毫无意义，如不幸堕落地狱，那么受苦无尽，更无暇享受供品，鬼道之中，饿鬼也无福受供，只有鬼道中的一部分，才能享受到子女的祭祀。因此，佛教所推崇的是，诵经或作盂兰盆会施佛及僧，乃至举行水陆法会等以超荐父母。
当然亲人去世，悲哀与思念也是免不了的，但讲究的是三年心丧，静居精进用功办道，以功德回向父母，这样，父母之灵才能真正得益，才算得上真正尽孝，象儒家所说的尽孝方式，在佛教看来是重于形式，而实质上却不能令父母得到真正的利益。
（四）、二家孝亲观的思想基础
轮回思想是佛教思想的特质，佛教认为生命没有一个最初的开始，在未证得解脱之前，人的生命犹如一个圆圈，一直在地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天这六道中不停地旋转。当一期生命结束之后，第八阿赖耶识离开身体，由业力的推动、业缘的牵引去感受另一个新的生命体。因此，在无始的生命之流中，每一个众生都可能曾经是我们的父母，只是由于一期一期生命的轮回之中，我们不断地以六道中不同的形象出现，使我们不再认识自己的亲人，因此，一切众生皆是父母。基于轮回思想，生死的概念被赋予了新的意义，死非如灯灭，这是另一种状态的生，如人死的刹那，却是中阴生的时候（除大善大恶之人外），因而，在佛教中，生命的存在形式有六种（即六道），六道众生生命的本质是平等的。以儒家的眼光来看，人与蚂蚁是完全不同的，人的生命远比蚂蚁珍贵，而佛教认为，人与蚂蚁虽于形象上有别，而生命本身却是平等的，人断腿与蚂蚁断腿所承受的痛苦是一样的，人对自己生命的执著与蚂蚁对自身生命的执著并无轻重之别。而且在生命的流转过程中，人有可能沦为蚂蚁，蚂蚁受报尽后也可得生为人，人与蚂蚁佛性无二无别。因此，自他是完全平等、密不可分的，看似与我们毫无关系的他人，很可能就是我们多生多劫的父母、子女和亲戚，我们与六道一切众生都息息相关，所以，当他人受苦时，我们应感同身受，想方设法拔其痛苦并给予他人快乐，并将这种拔苦予乐的思想推广到六道一切众生之上，这就是菩萨的无缘大慈，同体大悲。毫无条件，不求任何回报地给予一切众生普遍的关怀和幸福，是佛教关于人与人，人与六道众生关系的基本原则。
由于这种思想的推动，佛教认为纯粹为个人谋求利益的思想是自私心理，真正的自利建立在利他的基础之上，如菩萨行六度，即如《普贤行愿品》中云：“菩萨提树王亦复如是，一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉”。〔16〕可见，如果离开了众生，菩萨也就不成其为菩萨，也不可能成就佛道。只有对一切众生行六度，菩萨才能求得无上菩提。因此，自利与利他是一体的，我们必须在自利的基础上去完成利他的事业，同时也只有在利他中才能圆满自利，这就是菩萨行。
佛孝的轮回、平等、慈悲以及自利利他思想，是佛教孝亲观超越于儒家孝亲观的根源所在。
儒家的孝亲观建立在封建社会的等级制度上，因此它处处强调尊卑上下，长幼亲疏。汉代《白虎通义》甚至宣扬：“君要臣死，不得不死”“父要子亡，不得不亡”，宋·朱熹也公开宣称：“凡有狱讼，必先论其尊卑上下，长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞，凡以下犯上，以卑凌尊，虽直不右。”可见儒家孝亲观强调，无论在法律上或是生活上，人与人都有着严格的区别，更不要说的动物了。由于它一直扮演着维护消极的封建等级制度的角色，因此，也被深深地打上了不平等的烙印。
结 语
佛教孝亲观有着狭义和广义之分，狭义的孝亲观，原则上与儒家孝亲观不背，但在广义的孝亲观中，孝行已经转化为修行的实践，父母已经拓展为一切众生。因此，行孝即是菩萨行，它贯穿了凡夫从发心到成佛的整个过程。广义孝亲观的实质就是大乘菩萨道思想，上求佛道，下化众生才是最彻底的、最高层次的孝亲。因此，佛教的孝亲观绝非是儒家孝亲观的补充或拓展，而是净化、突破和升华。
注释：
〔1〕《大正藏》第二册，P601。
〔2〕《大正藏》第四册，P357
〔3〕CBETA No.412《地藏菩萨本原经》（卷1）T13，P0778b。
〔4〕《大正藏》第二十四册，P946
〔5〕 CBETA No.1484《梵网经》（卷2）T24，P1006b.
〔6〕《大正藏》第二十二册，P140。
〔7〕《大正藏》第二十二册，P810。
〔8〕转引继雄法师，《初期佛教家庭伦理思想》，P30，法鼓文化，1997年版。
〔9〕同上，P29。
〔10〕CBETA No.365《佛说观无量奇佛经（卷1）》T12，P0341c。
〔11〕《莲池大师全集》，P4020，莆田广化寺印行。
〔12〕《大正藏》第二册，P600。
〔13〕《大正藏》第五十二册，P660-662。
〔14〕 CBETA No.1484《梵网经》（卷2）T24，P1006b。
〔15〕《大正藏》第一册，P71。
〔16〕 CBETA No.293《大方广佛华严经》（卷40）T10，P0846a。
参考书目：
[1]、王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，2000年5月出版。
[2]、董群：《禅宗伦理》，浙江人民出版社，2000年5月出版。
[3]、陈利权、伍玲玲释译：《地藏本愿经外二部》，佛光山宗务委员会，1997年出版。
[4]、继雄法师：《初期佛教家庭伦理观》，法鼓文化事业股分有限公司，1997年1月出版。
[5]、圣一法师：《梵网经菩萨戒略注》，泳丰印刷制品公司，1994年1月出版。
[6]、圣严法师：《宗教人生》，东初出版社。
[7]、方立天：《中国佛教伦理建设》，中华佛学学报十三册，P411-422。
[8]、杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1965年6月出版。
[9]、周秉均译注：《白话尚书》，岳麓书社，1990年出版。
[10]、道端良秀著，岳慧译《佛教与儒家伦理》，世界佛学名著译丛，华宇出版社，中华民国七十五年十二月版。No.220b大般若波羅蜜多经(卷306)T06，P0560c